Текст первой главы пророка Иезекииля

Текст книги пророка Иезекииля считают наиболее поврежденным в целом Ветхом Завете (Кор. 4). Находят, что в этом печальном отношении книге Иезекииля не уступают лишь 1 и 2 книги Царств.

Этим конечно значительно увеличивается и без того непомерная трудность, какую представляет собою изъяснение первой главы книги Иезекииля. Толкователь этой главы не может приступить к своей тяжелой работе с полною уверенностью, что читает то, что писал пророк.

Главным признаком поврежденности какой-нибудь библейской книги в тексте служит разногласие в передаче ее различными сохранившимися списками, изданиями, переводами Библии, так наз. кодексами библейскими. До какой степени разноречиво передается книга Иезекииля различными кодексами, можно судить по следующему обстоятельству: один исследователь текста ее рассказывает, что, пока он читал книгу Иезекииля в еврейском тексте, этот пророк производил на него тяжелое впечатление и он не мог заниматься им; когда он стал читать его в греческом тексте, «туман, который окутывал смысл книги, начал проясняться и изумленному взору предстал текст своеобразной редкой красоты и величественности с могущественно увлекательной оригинальностью» (Кор. 3).

Но если мы не всю книгу пророка Иезекииля, а только первую главу ее станем читать во всех существующих кодексах, то разница между последними нам не покажется столь значительной и во всяком случае священный мрак, окутывающий эту главу, ни одною из этих редакций ее не рассеется.

Все же изъяснительная работа над первой главой пророка Иезекииля не может быть начата, прежде чем не будет решен вопрос, насколько хорошо сохранился текст этой великой главы, потерпел ли он существенные повреждения или дошел до нас вь более или менее чистом виде.

Западная библейская критика склоняется к тому мнению, что книга Иезекииля дошла до нас в неузнаваемо испорченном виде. «Книга Иезекииля, говорит Гитциг, как носящая отпечаток своеобразной индивидуальности и усвоившая язык и представления иноземные, должна была звучать странно и уже во время живого языка была очень трудна для понимания (XVI). Эта неясность языка, которая в особенно трудной главе и в трудных местах ее еще усиливается, думает западная критика, не могла не побуждать многих, едва не с самого появления книги, еще до перевода LXX делать объяснительные замечания на полях к различным словам и выражениям пророка, объяснения, подобные тем, которые делались к сочинениям древних римских и византийских писателей и которым схоластика усвоила название глосс. Эти глоссы с полей могли быть невежественными переписчиками внесены в самый текст.

Нечего и говорить, что при таком образе мыслей произволу толкователей трудно положить границу. Все что по мнению того или другого толкователя, не могло быть сказано пророком или просто не подходили к приписываемому этому пророку стилю и мировоззрению, без дальнейших рассуждений считается позднейшей вставкой в текст.

В общепринятом тексте первой главы Иезекииля различные толкователи указывают множество глосс. Вся глава является испещренной глоссами в такой степени, как будто над ней производилась специальная работа глоссаторов, подобная той, какую испытал на себе со стороны средневековых профессоров Болонского университета Юстинианов кодекс.

Если бы подобная работа над первой главой Иезекииля имела когда-либо место, то результаты ее дошли бы до нас в том виде, в каком дошел до нас упомянутый труд Болонских профессоров, т. е. в виде строго отличаемых от священного текста замечаний, какую работу и представляет собою например, Таргум. Но предполагать, что эти замечания и целые ряды их попали в текст и стали с течением времени самым текстом священным, значить быть очень обидного мнения о древних читателях и переписчиках священных книг. Те лица, в руках которых в древности находилось высокое и уважаемое дело переписки священных книг, изъяснение и хранение их, отличались может быт даже более основательным знанием их текста, чем современные ученые. Они поражали всех знанием священного текста до последних тонкостей и мелочей. А уважение к этому тексту и взгляд на него как на богодохновенный достаточно охранял его от привнесения в него чего-либо чуждого.

Когда допускают возможность проникновения в священный текст глосс, то рассуждают о библейском тексте по аналогии с текстом древних греческих классиков Гомера, Гесиода и других. Действительно изучение классического текста показало, что он значительно пострадал от усердия александрийских грамматиков, пытавшихся объяснить его своими замечаниями, некоторые из коих попали с течением времени в текст. В древних классических произведениях, которые, как ныне признается большинством исследователей их, создавались путем дополнений и поправок одного певца другим, такое посягательство на текст было возможно и естественно. Но чтобы подвергся такой участи библейский текст, для этого ему нужно было сначала утратить в глазах его хранителей свой священный и боговдохновенный характер, чего с ним никогда не было.

Будучи невероятным само по себе, предположение, о том, что текст первой главы Иезекииля сильно испорчен глоссами, это предположение не подтверждается и в каждом отдельном случае. Большинство тех слов и выражений, которые считаются в первой главе Иезекииля теми или другими исследователями за глоссы, не только сами не объясняют ничего в тексте, но являются темнее самого текста. Таков например, ст. 14, который считается глоссой к 13 ст., но сам гораздо темнее его. Вообще не видно так сказать внутренней необходимости каждой из предполагаемых глосс. Часто мнимая глосса объясняет выражение ясное для всех (например, в ст. 23 ряд предложений считается глоссой к выражению; «звук крыльев был как голос Божий»). Или, что еще хуже, глосса иногда затемняет выражение вполне ясное без нее (напр. «тридцатый год», о котором неизвестно, откуда пророк его считает, признается глоссой к такому ясному обозначению времени, как «4 год Иехонии»).

Нашествие Скифов

Если те черты, которыми пророк Софония характеризует религиозно-нравственное состояние иудейского народа, дают возможность исследователю лишь приблизительно и притом только с вероятностью установить время произнесения им своих речей, то еще менее можно найти у него ясных указаний на определенные политические события его времени. Даже из речей его против Филистимлян, Аммонитян, Моавитян и Ассириян мы не можем извлечь никаких заключений о современном пророку состоянии этих народов, кроме тех разве выводов, что пророк Софония произносил свои речи прежде взятия Азота фараоном Псамметихом (Соф. 2.4. Herod. II, 157) и разрушения Ниневии соединенными силами Мидян и Вавилонян (Соф. 2.14). Равным образом, угрожая иудеям опустошительным нашествием врагов, пророк не обозначает прямо народа, который должен явиться орудием гнева Иеговы. Между тем, как было замечено раньше, время пророка Софонии отличалось особенным оживлением в жизни народов востока и важные события тогда быстро следовали одно за другим. Неудивительно поэтому, что некоторые из исследователей книги пророка Софонии стараются найти в его речах отзвуки громких современных ему политических событий и утверждают, что врагов, о нашествии которых на Иудею предсказывает пророк, следует видеть в Скифах, вторгнувшихся в западную Азию во 2-й половине VII века (Крамер, Гитциг, Эвальд, Шрадер и др.)[1].

Ни в исторических книгах Ветхого Завета, ни в писаниях близких ко времени Вавилонского плена пророков не упоминается о нашествии Скифов на Иудею[2]. Известия о вторжении Скифов в Азию почерпаются главным образом из истории Геродота (1, 103—106; I, 73. IV, 1). Встречающиеся у других греческих писателей упоминания об этом нашествии, по всей вероятности, имеют своим источником рассказ того же Геродота; такова например краткая заметка в хронике Евсевия о нашествии Скифов на Палестину (Eusebii Chron. lib. II в XIX томе Cursus compl. patrol. ed. Migne, рр. 463—464)[3]. У Геродота о нашествии Скифов рассказывается следующее.

Мифологические параллели первой главы Иезекииля

Как важность, так и загадочность библейского учения о херувимах лишь усиливаются от того обстоятельства, что учение это имеет для себя поразительные параллели в мифологии. В этом отношении оно разделяет судьбу наиболее древних частей ветхозаветного вероучения (предания о сотворении, рае, потопе и др.). «Библейское учение о херувимах происходит несомненно из первооткровения данного Богом человечеству в пору, существования его в отношении ближайшего общения с Богом. Возникновение разных мифологических учений древности о богах, демонах и существах, имеющих сходство с херувимами, объясняется из взаимодействия предания, как хранилища первобытного религиозного достояния человечества, и натурального человеческого фактора, понимаемого во всей его широте. Мифологические представления о херувимах вероятна происходили из первооткровения же, но опосредствованного естественным фактором - воображением и были глубоко и существенно изменены им» (о. Гл. 503).

Деление книги пророка Осии

Вполне справедливо признается большинством экзегетов, что книга Осии представляет собою не собрание отдельных речей, которые можно приурочить к известному времени и к известным обстоятельствам, а краткое, систематическое изложение того, что пророк проповедовал народу в течение своего продолжительного служения. В ней нет никаких хронологических показаний, за исключением показания в 1,2 «начало слова Господня к Осии», сделанного Осией только для предупреждения неправильного взгляда на его пророчество о падении израильского царства. Все попытки разделить ее на отдельные речи и расположить последние в хронологическом порядке основываются на перетолковывании текста и произвольных предположениях[1].

Мистика Меркавы

Наш рассказ об истории иудейской мистики будет неизбежно опираться на нашу дефиницию мистики. В модели Шолема первая фаза иудейской мистики, мистика Меркавы, продолжается с I века до н.э. по Х век н.э., и берет истоки в конце периода Второго Храма, когда преобладали условия шолемовской третьей стадии религии. Шолем отмечает в качестве особенности данного периода «борьбу между различными религиозными силами и…тенденцию более глубоко погружаться в оригинальные религиозные размышления» (Шолем 1974, 10). Некоторые другие исследователи возводят происхождение иудейской мистики к ветхозаветному периоду (см. ниже 2.2.1). Необходимо также принимать во внимание наличие других направлений в раннем иудаизме.